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科玄论战——科玄论战的过程 3
- roger03 LV.连长
- 2011/7/6 22:53:54
》（25）。提出，人生在世，存在五个方面的问题：形上、审美、意志、理智、身体。除身体外，前四者是心灵的问题，分为两个层次：形上、形下。形下又分两个方面：情意（审美、意志）、理智。科学主义注重于身体和理智，忽视了形上和情意。
此时，那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来，并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》，发表于《时事新报.学灯》（26）。这篇文章要义有五：（1）对“人生”、“人生观”的界说：“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活，叫做‘人生观’。”（2）对“理智”与“情感”的分辨：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”（3）肯定科学的作用：既然人生观如张君劢所言的基于“观察”，“观察离得了科学程序吗？”即便人生观是“自由意志”，“自由意志是要与理智相辅的。”（4）对科玄双方都提出了批评：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误”，因为“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”（5）最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力，就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史，却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”
林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报.学灯》（27），全文共八个部分：（1）抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。（2）对“科学”和“科学的（方法）”进行了严格的区分，指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法，但本身仍不是科学。（3）对丁文江的逻辑观念提出批评。（4）从“心和物”的关系问题出发，对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判，说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。（5）对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”（28） 加以评说，批判丁文江的经验原则。（6）捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点，认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外，而且在作为思维规律的“思想律”之外。（7）具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法：一方面，他赞成“科学有益于人生观”；另一方面，他却反对“人生为科学所支配”的观点。（8）最后，林宰平表示：“科学我是相信的”；但是“别像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了。”
甘蛰仙《人生观与知识论》（29）虽然力图公允，其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题：“（1）人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着？就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“（2）人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内，妥为设法，使吾良知美满实现。”“（3）人生之修养——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不保持。”“（4）道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义，在肯定良心的自由，道德的自由。”“（5）由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“（6）由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”
针对唐钺《一个痴人的说梦》，屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶？》（30）。在他看来，科学派中两位大将，吴稚晖“仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国”，“对于玄学之本身，未尝有否认之意”；唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”，“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨：玄学决不可无。
菊农的《人格与教育》，发表于《晨报副刊》（31）。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神：个人主义，机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”，认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”，而“自由意志便是中心的创造力”；“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体；换言之，便是实现小己的人格以求超人格的实现。”
王平陵在《时事新报.学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》（32），篇幅虽小，却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”，即科学与哲学的关系问题，是很有见地的。围绕这个问题，他着重谈了两点：1．科学（实则科学主义的实证主义的哲学）企图排斥哲学是办不到的。2．科学与哲学是一种对立互补的关系。
3．论战的转折与结局
论战进行到此时，这场论战的两本文集几乎同时推出了：一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》；另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。两书均于1923年12月出版发行，所收文章差别不大：《科学与人生观》收文29篇，另有陈独秀、胡适两篇序；《人生观之论战》收文30篇，另有张君劢序。（33） 但两书的思想倾向性却是截然对立的：《科学与人生观》代表了科学派的立场，突出体现在陈、胡二序上；《人生观之论战》代表了玄学派的立场，不仅体现在张君劢的序上，而且尤其突出体现在编排上：该书三编，甲篇收玄学派的文章，乙篇收科学派的文章，附录则收其它文章。
论战文集《人生观之论战》是代表玄学派的主张的，张君劢所作的序（34） 是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的，而尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然，认为其“公例”无定准，绝非科学。在他看来，“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”
论战的另一种文集《科学与人生观》则是代表科学派的主张的，而且，它的推出标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序，以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以，文集的出版不是论战的结束，而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解：科学精神得到了马克思主义者的支持，更加深入人心；与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合，更加势不可当。
11月13日，陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序（以下简称“陈序”）。应邀作序的还有胡适，其序（以下简称“胡序”）作于11月29日；并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”，是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。
陈序表明，他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物：批评张君劢举出的“九项人生观”；批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”；批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”，认为，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路”；“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么灵魂与上帝，我们已无疑可存了。”最后表明：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”由此，“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。
胡序所涉及的问题更广泛一些，着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”， 此即著名的“胡适十诫”：
（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。
（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。
（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。
（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。
（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。
（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。
（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。
（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。
（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。
胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳，他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”：“（1）独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。（2）唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。）”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”陈独秀的答复是：“‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观”；“唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包括在内”，但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”
马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的，是两篇几乎同时出现的文章，即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观.序》和邓中夏的《中国现在的思想界》。
邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上。（35） 此文虽然不长，其价值却不容忽视。第一，他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画，这种勾画直到今天仍旧适用。第二，他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析，尤其强调了论战的阶级斗争性质。第三，他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同，强调了两者的一致：“唯物史观派，他们亦根据科学，亦应用科学方法，与上一派原无二致。所不同者，只是他们相信物质变动（老实说，经济变动）则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日，邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》（36），提出：“我们应结成联合战线，向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）梁漱溟；……分头迎击，一致进攻。”
此时，那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来，并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》，发表于《时事新报.学灯》（26）。这篇文章要义有五：（1）对“人生”、“人生观”的界说：“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活，叫做‘人生观’。”（2）对“理智”与“情感”的分辨：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”（3）肯定科学的作用：既然人生观如张君劢所言的基于“观察”，“观察离得了科学程序吗？”即便人生观是“自由意志”，“自由意志是要与理智相辅的。”（4）对科玄双方都提出了批评：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误”，因为“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”（5）最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力，就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史，却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”
林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报.学灯》（27），全文共八个部分：（1）抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。（2）对“科学”和“科学的（方法）”进行了严格的区分，指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法，但本身仍不是科学。（3）对丁文江的逻辑观念提出批评。（4）从“心和物”的关系问题出发，对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判，说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。（5）对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”（28） 加以评说，批判丁文江的经验原则。（6）捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点，认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外，而且在作为思维规律的“思想律”之外。（7）具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法：一方面，他赞成“科学有益于人生观”；另一方面，他却反对“人生为科学所支配”的观点。（8）最后，林宰平表示：“科学我是相信的”；但是“别像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了。”
甘蛰仙《人生观与知识论》（29）虽然力图公允，其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题：“（1）人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着？就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“（2）人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内，妥为设法，使吾良知美满实现。”“（3）人生之修养——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不保持。”“（4）道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义，在肯定良心的自由，道德的自由。”“（5）由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“（6）由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”
针对唐钺《一个痴人的说梦》，屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶？》（30）。在他看来，科学派中两位大将，吴稚晖“仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国”，“对于玄学之本身，未尝有否认之意”；唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”，“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨：玄学决不可无。
菊农的《人格与教育》，发表于《晨报副刊》（31）。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神：个人主义，机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”，认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”，而“自由意志便是中心的创造力”；“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体；换言之，便是实现小己的人格以求超人格的实现。”
王平陵在《时事新报.学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》（32），篇幅虽小，却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”，即科学与哲学的关系问题，是很有见地的。围绕这个问题，他着重谈了两点：1．科学（实则科学主义的实证主义的哲学）企图排斥哲学是办不到的。2．科学与哲学是一种对立互补的关系。
3．论战的转折与结局
论战进行到此时，这场论战的两本文集几乎同时推出了：一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》；另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。两书均于1923年12月出版发行，所收文章差别不大：《科学与人生观》收文29篇，另有陈独秀、胡适两篇序；《人生观之论战》收文30篇，另有张君劢序。（33） 但两书的思想倾向性却是截然对立的：《科学与人生观》代表了科学派的立场，突出体现在陈、胡二序上；《人生观之论战》代表了玄学派的立场，不仅体现在张君劢的序上，而且尤其突出体现在编排上：该书三编，甲篇收玄学派的文章，乙篇收科学派的文章，附录则收其它文章。
论战文集《人生观之论战》是代表玄学派的主张的，张君劢所作的序（34） 是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的，而尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然，认为其“公例”无定准，绝非科学。在他看来，“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”
论战的另一种文集《科学与人生观》则是代表科学派的主张的，而且，它的推出标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序，以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以，文集的出版不是论战的结束，而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解：科学精神得到了马克思主义者的支持，更加深入人心；与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合，更加势不可当。
11月13日，陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序（以下简称“陈序”）。应邀作序的还有胡适，其序（以下简称“胡序”）作于11月29日；并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”，是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。
陈序表明，他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物：批评张君劢举出的“九项人生观”；批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”；批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”，认为，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路”；“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么灵魂与上帝，我们已无疑可存了。”最后表明：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”由此，“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。
胡序所涉及的问题更广泛一些，着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”， 此即著名的“胡适十诫”：
（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。
（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。
（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。
（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。
（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。
（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。
（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。
（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。
（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。
胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳，他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”：“（1）独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。（2）唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。）”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”陈独秀的答复是：“‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观”；“唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包括在内”，但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”
马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的，是两篇几乎同时出现的文章，即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观.序》和邓中夏的《中国现在的思想界》。
邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上。（35） 此文虽然不长，其价值却不容忽视。第一，他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画，这种勾画直到今天仍旧适用。第二，他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析，尤其强调了论战的阶级斗争性质。第三，他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同，强调了两者的一致：“唯物史观派，他们亦根据科学，亦应用科学方法，与上一派原无二致。所不同者，只是他们相信物质变动（老实说，经济变动）则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日，邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》（36），提出：“我们应结成联合战线，向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）梁漱溟；……分头迎击，一致进攻。”